- j3 G$ ~! E0 c/ j. U" c+ z “物让统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者栖留，让它们栖留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中”
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——海德格尔《物》
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“物自体”与物
8 E9 [* K/ X' t$ ~$ u 文|石丢比
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“Kant speaks ofthings in the same manner as Meister Eckhart and means with this term somethingthat is. But for Kant, that which is becomes the object of arepresenting that terminates in the self-conscious- ness of the human I. The thingin itself means for Kant: the object [Gegenstand] in itself. Thecharacter of the “in itself” means for Kant that the object in itself is anobject without relation to human representation, i.e., without that “against” [Gegen]by means of which it stands for this representing in the first place. Thoughtin a rigorously Kantian manner, “thing in itself” means an object that is notan object, because it is supposed to stand without a possible “against” for thehuman rep- resenting that comes across it. ”
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——Martin Heidegger, Tran. By Andrew J.Mitchell, Bremenand Freiburg Lectures, Indiana University Press, 2012,pp.15
Y5 O: A' P+ q9 u 康德在其先验唯心论中提出了物自身（Dingan sich）的概念。康德认为，人只能经验到现象，而非物自身。康德在《未来形而上学导论》第32节中这样引入“物自身”：
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“事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们也就由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物。虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所影响的方式。
7 U* J0 Q: x/ R8 ]" E 理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的；而且是不可避免的。”
, \$ @; }; l/ _" U 一种传统的解释被称作“两个对象解释”/“两个世界解释”，也就是认为，康德区分了现象和物自身两种对象，或者说，康德区分了现象世界和物自身世界两个世界。在这种解释中，物自身的存在并不依靠人类感知，所以它是绝对真实的；而现象的存在是要依靠人类感知，所以现象并非绝对真实。并且，现象既然是存在于人类心灵中，它们就只是心灵表象。所以我们看到，这种解释将康德的先验唯心论还原为了某种形式的现象主义（phenomenalism），因为经验的对象只是某种表象。而这些现象将我们从真正的实在世界割离。但物自身的理论对于康德来说又是必要的，因为物自身为我们提供种种感官材料，这是现象的源泉。（参考斯坦福哲学百科“康德”词条）
/ |0 X! Y' O/ a9 D3 b. f) G6 q “物自身”当然是康德哲学中最具争议的概念之一。海德格尔这里就批评，康德实际上是把“物自身”理解为“不是对象的对象”。一方面，存在者/物是被表象的对象，物自身对康德来说就意味着对象自身。但另一方面，康德通过“自在”（ansich）这个特征强调，对象自身就是与人类表象并无关联的对象，也就是说，物自身已经失去了对象（Gegenstand）的“对”（gegen）的性质，它并不与人相对立。而之所以如此，是因为物自身永远无法进入经验世界，被人类所表象。被表象的只能是现象。
. x6 }- U9 d- K 海德格尔“物”概念中的创世隐喻
. B) C8 t' J& E$ T* B/ m* w- s 文/图森破
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“物让统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者栖留，让它们栖留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中
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the thing lets theunited four, earth and sky, divinities and mortals, abide in the single fold oftheir fourfold,united of themselves.”
$ I2 Y" L. b( n2 F ——海德格尔著：《不莱梅和弗莱堡演讲》，孙周兴、张灯译，商务印书馆，第20页
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——Martin Heidegger, Tran. By Andrew J.Mitchell, Bremenand Freiburg Lectures, Indiana University Press, 2012, pp.16
/ ^# D. n$ ]. Y) ? 海德格尔的物统合着大地、天空、诸神和终有一死者（人）的四重整体，让大地、天空、诸神和终有一死者“栖留于从自身而来的纯一性”中。为什么是大地、天空、诸神和终有一死者，而不是泰勒斯的水、毕达哥拉斯的数、赫拉克利特的火、柏拉图的太阳和洞穴，抑或金木水火土？
4 p6 g3 D, E$ r 我们知道，海德格尔哲学的核心问题是存在（to be，being）问题，在他看来，从苏格拉底开始，西方哲学的历史便是一部对“存在”的遗忘史，而要探究西方哲学的本源，就需要回到前苏格拉底时代。在《物》中，海德格尔继续着这种回归存在本源的努力，这次，他回归到的是古希腊的创世神话。
3 i! i2 c% @/ f% a+ i* e/ B 赫西俄德的《神谱》描绘了一幅神话创世图景：宇宙之初只有一片混沌，即卡俄斯（chaos），从卡俄斯中首先诞生出大地之神盖亚，盖亚生下了与之相同大小的天空之神乌拉诺斯，盖亚又与乌拉诺斯结合生下了十二泰坦神，泰坦神中克洛诺斯和瑞亚结合生出了宙斯等奥林匹亚诸神，而奥林匹亚诸神按照自己的形象，用泥土和水造出了人类，而人类是终有一死者【1-29】。由此可见，海德格尔物所栖留的四重整体恰好是希腊创世神话四个阶段的隐喻：大地、天空、诸神和人。
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混沌与虚空
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在创世神话中，万物诞生之前的混沌（卡俄斯）是一种无边无际、没有形式和秩序、混乱一团的虚空，“从词源学上看，卡俄斯（chaos）接近于chasko，chandano，即洞开（beer），半开（beiller），张开”，“是一个深渊，一团晕乱的旋风，无限期地自我挖掘着，没有方向，没有走向”【2-281】。卡俄斯是不断涌动着的创生的力量，它不断展开又不断回归，是一种纯粹的生成（becoming、to be），“缺乏稳定性、形式、紧实性”。它的展开诞生了稳定、形式、秩序、差异，即大地神盖亚，它的回归则维系着宇宙的纯一性、整体性和源始性。混沌是有形之物（四重整体）得以存在和保持的前提，与有形之物处于一种对立和互补关系之中。海德格尔在《物》所刻画的壶之虚空正是对卡俄斯的隐喻，“壶之虚空决定着任何置造动作。器皿的物性因素绝不在于它由以构成的材料，而在于其容纳作用的虚空”，虚空的创生是一种自发的产出，比置造更源初，决定着置造，器皿的物性因素恰恰源自具有源始创生力量的虚空。
! n$ _8 {# z9 w 斯多葛主义者把卡俄斯比作cheesthai，即倾倒、流洒【2-280】，海德格尔同样把壶的虚空解读为倾倒（Ausgiessen），倾倒使壶得以容纳倾注（Guss），使壶成为其为壶。倾倒即是给予，虚空的本质在于聚集给予，聚集着的给予即赠品【3-11，12】。在这种意义上，卡俄斯的本质也是给予，给予是无方向、无形式、自发涌动着的源始力量，当给予的聚集在某个方向上稳定下来，凝结成形，便诞生了第一个存在者（entity），即大地之神盖亚。
8 A5 l( b( s( S# E% [2 ] 大地与天空
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首先从卡俄斯中产生出来的大地之神盖亚是“所有一切（以冰雪覆盖的奥林匹亚山峰为家的神灵）的永远牢靠的根基”【1-29】， 大地有着宽阔的胸怀，能容纳着卡俄斯的一切馈赠（giving）；大地是诸神和万物之母，正如海德格尔所言“大地承受筑造，滋养果实，蕴藏着水流和岩石，庇护着植物和动物”【3-20】。卡俄斯是无，大地是有，在有和无的对立中，万物得以生成，世界得以展开。
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在《神谱》中，大地之神盖亚生出了天空之神乌拉诺斯，在海德格尔的四重整体结构中也把大地放在天空之前，应和了创世神话中大地与天空在创生上的先后关系。只不过海德格尔的天空是一个包容性的概念，不仅包括乌拉诺斯所指代的天穹，还包括在天运行的日月星辰、昼夜四季等。
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诸神与终有一死者
( M, A& `# k( c+ k2 q: x 在希腊创世神话中，盖亚与乌拉诺斯结合生出了提坦诸神，提坦神克洛诺斯与瑞亚结合生出了奥林匹斯山诸神，诸神以泥土和水按照自己的形象创造了人。
5 _# ^6 B s% T 希腊神话中的诸神是世界的主宰者，海德格尔的诸神也是世界的主宰者；希腊神话中的诸神由神所生，在神性的自发产出，而海德格尔诸神也有是自发产出和自我显现的，“神显现入它的本质之中”【3-21】。希腊神话中神与人的区别在于，神是由混沌或神生出的，是自发性的，而人是由神造出的，是神的意志的产物；而海德格尔哲学中神与人的区别在于，神是不在场者，以隐而不显的方式支配世界，而人则是在场者，以置造的方式即以技术支配世界。
1 m3 w a) ]5 @( o 不论是在希腊神话中，还是在海德格尔的哲学，神与人根本的区别是，神是不死者，而人是终有一死者。在希腊神话中，正是人是有死的，可以通过死重新回归混沌和虚无，因此，人成了创世谱系的终点，终点即是对起点的回归；在海德格尔的哲学中，人是有能力承担死亡的赴死者，正是通过赴死，人重新回归于无，从而使人进入“存在之为存在的本质关系中”，因此，“死亡乃无之圣龛”，也是“存在之庇所”【同上】。祭祀是人与神的交流活动，在祭祀中，人表达着回归于神的渴望，祭祀是人承担死亡的一种方式。
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切近与疏远
% C9 l! K/ A8 u3 r. `& q 在海德格尔看来，切近是物的本质，在物之物化中起支配作用，让大地、天空、诸神和人栖留。“切近使疏远近化，并且在作为疏远来近。切近保持疏远，在保持疏远之际，切近在其近化中成就其本质”。希腊创世神话中的疏远则意味者着乌拉诺斯对盖亚的折腾、克洛诺斯和宙斯对父亲的反叛，这种“后浪”对“前浪”的反叛和否定，意味着对创世源头的疏远，而切近则是向着存在源头的回归，回归于混沌、回归于大地和诸神。
5 T k7 G% p h9 C2 n) s& N* U) f 1.赫西俄德著，张竹明、蒋平译，《神谱》，商务印书馆，1995年
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2.韦尔南著著，余中先译，《神话与政治之间》，三联书店，2001年
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3.海德格尔著，孙周兴、张灯译，《不莱梅和弗莱堡演讲》，商务印书馆，2018年
$ f- M# o8 ^2 o$ H 自然涌现之物
5 {1 ?( I# k( _3 _3 U9 ^$ D 文|小新阳
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“壶是一个物，这既不是在罗马人所讲的 res[事物]的意义上来说的，也不是在中世纪人们所表象的 ens[存在者]的意义上来说的，更不是在现代人所表象的对象意义上来说的。壶是一个物，并非作为对象，无论这个对象是置造的时象还是单纯表像的对象。壶是一个物，因为它物化。从这种物之物化 (Dingen des Dinges)出发，壶这种在场者的在场才首先得以自行发生，并且得以自行规定”
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——海德格尔著：《不莱梅和弗莱堡演讲》，孙周兴、张灯译，商务印书馆，第19页
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——Martin Heidegger，Gesamtausgabe 79: Bremer und Freiburger Vorträge，Edited by Petra Jaeger，Indiana University Press，pp14
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海德格尔在《物》里揭示出，物之物化，是让统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者栖留，让它们栖留于在它们从自身而来统一的四重整体的纯一性中。这给我的感觉是，物所“聚集”的是整体的“自然”。这个“自然”不是被制作出来的，不是被促逼出来的，而是在物之中自然涌现出来的。扩展这一思路的线索还在于，海德格尔通过一系列的词源学梳理，最终要达到的目的是摆脱西方两千年来既定的对于“物”的理解，重新打开一片新的思考视域来。以“壶”为具体的例子，海德格尔在之前明确提及到：“壶是一个作为器皿的物，虽然这个起容纳作用的东西需要一种置造，但陶匠带来的被置造状态决不构成壶之为壶所特有的东西，壶之为器皿，并不是因为它融置造出来了。相反，壶必缅被置造出来，是因为它是这种器皿。”这句话明确否定了西方源远流长的“制作”传统，不禁让人思考海德格尔所理解的制作与自然之间的关系。
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在《技术的追问》中，海德格尔明确指出，现代技术（technology）其实来源于古希腊的制作（也就是技艺）传统。现代技术technique的古希腊问是τεχνη，一般翻译为“技艺”，它同时包含了“艺术”和“技术”这两种概念。更有意思的在于，现代技术的古希腊用语——技艺，还与“自然”的古希腊与有关联。在希腊语中，“自然”就是φνσις，Physis。这两个古希腊词都与另一个词有关系，那就是παησις, poiesis。也就是说，两者都是“产出”。不管是手工制作，还是艺术创作，在海德格尔的解释中，都是一种使……显露，一种“引发”，一种“招致”。稍微有所区别的地方在于，τεχνη涉及的“技艺”更偏向于手工制作与艺术，因为是“人为”的。而φνσις更偏向于自然，是自然涌现的。海德格尔更倾向于将“自然”理解为“自然涌现者”，也就是从自身之中自我涌现出来的东西。比如花朵就是自我涌现于开放之中。因此，“自然”是最高意义上的poiesis（产出）。不过，借由“产出”，海德格尔认为在古希腊时代，自然与技艺是统一在一起的，无论是自然生长的东西，还是手工制作和艺术创作的东西，都是自我显露而出的。也正是在这个意义上，海德格尔认为“技艺”，后来演变为技术，其本质就是解蔽。因为解蔽这个词的意思就是将遮蔽者带入无蔽状态之中，这就是“产出”或“涌现”的本质所在。产出的发生，也就是真理的发生，所以古希腊人才用aletheia来表示真理的发生。即便是在柏拉图和亚里士多德那里，“技艺”因为关联“产出”，所以也与“知识”（Wissen）相关。“技艺”不是简单的制作和手工行为，而是一种认知和知识。亚里士多德在《伦理学》里就将“技艺”与“智慧”联系起来讲。因此，在海德格尔看来，“技艺”原始的意义就是解蔽。当古代“技艺”演变成为现代“技术”以后，其本质也有所变化。现代技术虽然也是一种解蔽，但是它不再朝向“产出”，不再是“自然涌现”，而是一种“促逼”，是将技术与自然对立起来之后，通过人力来对自然提出蛮横的要求。到了这一步，海德格尔才说，技术摆置了自然。
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通过这个梳理，我想指出的是，海德格尔对于物的分析，其实是通过一种“召回”或“返回”的方式，将我们重新带回古希腊人的世界。这个世界里的物不是被现代技术制作而出的，不是技术置造物或者摆置对象。物之为物，也是一种“产出”，是一种“自然涌现”。当天地神人四重整体栖留于物中时，物便自行物化，物之为物也就自行显现出来。
+ K) g( T6 C) W6 [7 @9 o 正在研读
% j5 ^, M# O8 s; R" G( B 海德格尔，《物》，出自《不莱梅和弗莱堡演讲》一书。
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即将研读
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海德格尔，《艺术作品的本源》，出自《林中路》一书。
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Martin Heidegger, Tran. By Andrew J.Mitchell, Bremen and Freiburg Lectures, IndianaUniversity Press。
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8 A2 i7 y$ C- l4 W. d 海德格尔著，孙周兴、张灯译，《不莱梅和弗莱堡演讲》，商务印书馆，2018年。
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